Nel deserto libico dell’Ottocento, molto prima dell’occupazione italiana del 1911, una rete di luoghi di preghiera e insegnamento cominciò a esercitare una funzione che superava il culto. I centri della Sanūsiyya, nota in italiano come Senussia, collegavano comunità distanti, negoziavano rapporti fra gruppi tribali e costruivano un’autorità riconosciuta anche al di fuori dell’ambito strettamente spirituale. È questo il problema storico affrontato dal quarto contributo della serie: come una confraternita sufi possa assumere progressivamente funzioni politiche senza nascere come uno Stato moderno e senza ridurre la propria identità a un’organizzazione combattente. La risposta richiede di separare tre passaggi: la formazione di una tradizione religiosa, l’emersione di istituzioni sociali territoriali e, soltanto successivamente, la partecipazione alla resistenza armata e alla negoziazione del potere.
Il fondatore, Muḥammad ibn ʿAlī al-Sanūsī, nacque nell’attuale Algeria nel 1787. Dopo una lunga formazione intellettuale fra il Maghreb e l’Oriente, fondò nel 1837 una prima zāwiya presso la Mecca. In Cirenaica, una sede sorse sull’altopiano di al-Jabal al-Akhdar intorno al 1843; il baricentro della confraternita si consolidò poi nell’oasi di Jaghbub. Questi dati, ricostruiti anche da Carlo Alfonso Nallino nell’Enciclopedia Italiana, descrivono un’espansione fatta soprattutto di rapporti personali, insegnamento e insediamenti stabili. Le zāwiye non erano semplicemente edifici di culto: potevano offrire formazione religiosa, ospitalità e occasioni di organizzazione economica. Sarebbe però scorretto leggere retroattivamente il 1837 come la proclamazione di un progetto di conquista militare: lo storico Knut S. Vikør ha sottoposto a critica proprio l’immagine, diffusa dalla letteratura coloniale, di una Senussia originariamente concepita come una società segreta antieuropea.
Il Sahara non era un vuoto politico: carovane, risorse scarse, autonomie locali e accordi di protezione collegavano le città costiere alle oasi. Una sede religiosa stabile poteva coordinare relazioni fra gruppi tribali non unificati in uno Stato. La capacità di amministrare beni, mediare controversie e mobilitare fedeltà creava un’autorità territoriale. Non coincideva però con la sovranità giuridica contemporanea: esercitare influenza sociale non equivale a disporre del monopolio della legge e della coercizione. Le proprietà delle zāwiye rendono visibile il passaggio dalla comunità spirituale alla struttura istituzionale. In uno studio pubblicato nel 1946 sul Bulletin of the School of Oriental and African Studies, E. E. Evans-Pritchard esaminò il trattamento riservato dall’amministrazione italiana ai beni e alle dotazioni religiose della confraternita. Terreni, raccolti e donazioni non erano un elemento secondario: consentivano ai centri di durare nel tempo, di mantenere persone e di gestire scambi. Il ricercatore descrive anche i rapporti con le tribù e l’amministrazione di patrimoni attribuiti alle diverse sedi. Da ciò non discende che ogni risorsa fosse prelevata con imposizione, né che tutte le comunità obbedissero nello stesso modo; discende, più precisamente, che l’organizzazione religiosa possedeva strumenti materiali capaci di sostenere una propria autonomia operativa.
Nel corso della seconda metà dell’Ottocento la confraternita estese la propria influenza verso il Sahara centrale e la regione del lago Ciad. Alla morte del fondatore, nel 1859, gli succedette il figlio Muḥammad al-Mahdī al-Sanūsī, che morì nel 1902. La somiglianza del nome non deve trarre in inganno: non si tratta di Muḥammad Aḥmad, il Mahdi sudanese di Khartoum, e non è dimostrata un’identità organizzativa fra i due movimenti. La successione dinastica all’interno della Senussia mostra invece che una legittimazione inizialmente costruita attorno al maestro aveva acquisito capacità di permanenza. Tuttavia l’estensione geografica dell’influenza religiosa non equivale, da sola, a un dominio amministrativo uniforme su tutte le regioni raggiunte: i rapporti con le popolazioni e con le autorità locali variarono nel tempo.
Il carattere politico-militare divenne più evidente con l’espansione coloniale europea. All’inizio del Novecento i seguaci della Senussia si opposero all’avanzata francese in alcune aree sahariane e del Ciad; dopo il 1911, l’invasione italiana trasformò la Cirenaica in uno dei principali teatri dello scontro. Alla guida della confraternita, Aḥmad al-Sharīf esercitò un ruolo centrale nella mobilitazione. Parlare di guerra religiosa come unica causa sarebbe riduttivo: erano in gioco il territorio, l’indipendenza delle comunità, le vie commerciali e la pretesa delle potenze coloniali di sostituire autorità già esistenti. La religione fornì linguaggi di legittimazione e reti di solidarietà; non cancellò la dimensione anticoloniale della resistenza. In questo contesto la distinzione fra programma teocratico e difesa di un’autonomia politica minacciata non è una sottigliezza, ma un punto essenziale della ricostruzione.
Il regio decreto italiano 2 agosto 1914, n. 865, richiamava la sovranità coloniale rivendicata nel 1911: il titolo proclamato non coincideva tuttavia con il controllo effettivo del territorio. La Prima guerra mondiale rese il quadro ancora meno lineare. Gli orientamenti del movimento non furono immutabili: Aḥmad al-Sharīf sostenne una linea di confronto più estesa, mentre Idrīs al-Sanūsī, che ne assunse progressivamente la guida, privilegiò la possibilità di negoziare. Nel 1917 gli accordi di Acroma aprirono una fase di tregua e di riconoscimento di fatto di competenze e spazi d’influenza; gli accordi di al-Rajma del 1920 attribuirono a Idrīs una posizione politica formalmente riconosciuta in Cirenaica, entro un equilibrio ancora segnato dalle pretese italiane. Qui il dato giuridicamente più significativo non è l’esistenza di un’autorità religiosa in sé, bensì la sua trasformazione in interlocutore di trattative sulla
distribuzione del potere. La diplomazia fece ciò che le sole proclamazioni spirituali non potevano fare: attribuì una forma riconoscibile, benché precaria, alle competenze politiche contese.
Quel compromesso non produsse una sovranità stabilmente condivisa. La nuova offensiva coloniale italiana cancellò gli spazi negoziati e la resistenza proseguì, anche sotto la guida di ʿUmar al-Mukhtār. La repressione fascista in Cirenaica comportò deportazioni, internamenti e gravi sofferenze della popolazione civile; al-Mukhtār fu catturato e giustiziato nel 1931. Non si può raccontare l’evoluzione politica senussita evitando il problema della violenza coloniale, perché proprio la rottura dell’ordine precedente e le strategie militari italiane incisero sulle possibilità di un’autorità libica autonoma. Ugualmente, la repressione subita non dimostra che tutte le scelte dei dirigenti senussiti fossero legittime o condivise. Il criterio di analisi rimane lo stesso: distinguere le condotte documentate dalle giustificazioni che i diversi protagonisti diedero del proprio potere.
La successiva indipendenza libica nel 1951 aggiunge un elemento spesso trascurato. Idrīs divenne re di una monarchia costituzionale nata in un processo internazionale di decolonizzazione e di costruzione istituzionale che comprendeva Cirenaica, Tripolitania e Fezzan. La sua provenienza dalla guida religiosa della Senussia è storicamente importante, ma la monarchia indipendente non può essere descritta come la semplice riproduzione di una zāwiya su scala nazionale. Nel nuovo ordinamento intervennero una Costituzione, un’assemblea e competenze statali formalizzate. Questa discontinuità impedisce due
semplificazioni opposte: presentare la confraternita soltanto come una milizia religiosa oppure celebrare automaticamente ogni suo esito politico come espressione di consenso generale. Il passaggio verso lo Stato richiede sempre una domanda ulteriore: quali istituzioni possono vincolare governanti e governati e quali garanzie esistono contro l’arbitrio?
Un’avvertenza metodologica riguarda le stesse fonti. Le descrizioni dell’epoca coloniale — comprese alcune pagine ricche di dati dell’Enciclopedia Italiana del 1936 — vanno lette alla luce del contesto in cui furono prodotte. L’immagine della Senussia come apparato segreto, unitario e naturalmente ostile all’Europa ha avuto una lunga fortuna, ma gli studi di Vikør e Jean-Louis Triaud hanno contestato la cosiddetta «leggenda nera» del movimento. Anche Evans-Pritchard, autore di ricerche fondamentali, lavorò in Cirenaica mentre svolgeva incarichi nell’amministrazione militare britannica: questa circostanza impone consapevolezza della posizione
dell’osservatore, non il rifiuto pregiudiziale della sua
documentazione. Il risultato è un principio verificabile: la qualificazione politica di un movimento va ricavata dai suoi atti, dalle istituzioni che esercita e dalle trasformazioni accertate, non da un’etichetta tramandata da avversari o sostenitori.
Lo Stato di diritto contemporaneo opera in un contesto incomparabile con quello delle oasi ottocentesche. In Italia la libertà religiosa è tutelata dagli articoli 8 e 19 della Costituzione; le associazioni sono protette dall’articolo 18, mentre l’articolo 3 impone eguaglianza davanti alla legge. Tali garanzie non autorizzano un’organizzazione, religiosa o secolare, a esercitare poteri coercitivi pubblici senza base legale; ma neppure consentono di considerare sospetta
un’associazione soltanto perché possiede una forte influenza comunitaria. Il paragone storico è utile proprio se non diventa una scorciatoia: chi amministra beni, media controversie o interpreta precetti religiosi non esercita necessariamente una sovranità alternativa. Il problema giuridico nasce quando si pretende di imporre regole inderogabili a terzi, di sottrarre persone alle garanzie comuni o di sostituire autorità pubbliche in assenza di un titolo legittimo.
La Senussia mostra quindi un itinerario diverso da quello delle rivolte già esaminate nei primi articoli della serie: una rete religiosa che si consolida come istituzione sociale, diviene interlocutore politico durante la pressione coloniale e contribuisce, attraverso svolte e rotture, a una successiva esperienza statale. Non è una prova dell’esistenza di una regia transnazionale unitaria, né un precedente automaticamente assimilabile all’islamismo politico contemporaneo. Per il paradigma «Integrazione o ReImmigrazione» l’insegnamento è più circoscritto e più esigente: la legge comune deve essere effettiva, la responsabilità per condotte lesive deve rimanere individuale e chi partecipa alla comunità politica è chiamato a rispettarne le regole; allo stesso tempo lo Stato deve difendere la libertà di coscienza, il pluralismo e il diritto di non subire imposizioni private. Comprendere come l’autorità si forma è
indispensabile per sapere quando essa diventa potere e quando quel potere esige limiti.
Avv. Fabio Loscerbo
Avvocato Cassazionista
Iscritto nel Registro dei rappresentanti di interessi della Camera dei deputati in materia di Immigrazione
Lobbista presso il Registro per la trasparenza dell’Unione europea in materia di Migrazione e Asilo, n. 280782895721-36
ORCID 0009-0004-7030-0428
Articolo redatto con l’ausilio di strumenti di AI, sotto la direzione, revisione e responsabilità editoriale dell’autore.
FONTI
Carlo Alfonso Nallino, «Senussi», Enciclopedia Italiana, 1936 (fonte storica da contestualizzare)
https://www.treccani.it/enciclopedia/senussi_%28Enciclopedia-Italiana%29/ Knut S. Vikør, Sufi and Scholar on the Desert Edge, Northwestern University Press, 1995 (scheda bibliografica)
https://openlibrary.org/works/OL1652673W/Sufi_and_scholar_on_the_desert_edge Jean-Louis Triaud, recensione dell’opera di Vikør, Bulletin critique des Annales islamologiques, 1998
https://www.persee.fr/doc/bcai_0259-7373_1998_num_14_1_968_t1_0089_0000_4 E. E. Evans-Pritchard, «Italy and the Sanusiya Order in Cyrenaica», Bulletin of SOAS, 1946
https://doi.org/10.1017/S0041977X00089874
E. E. Evans-Pritchard, The Sanusi of Cyrenaica, Oxford, 1949, scheda Yale eHRAF https://ehrafworldcultures.yale.edu/cultures/mt09/documents/003 Souadou Lagdaf, «La Sanūsiyya tra spiritualità e resistenza», Università di Catania, 2015 (abstract)
https://www.iris.unict.it/handle/20.500.11769/254446
Regio decreto 2 agosto 1914, n. 865, «Ordinamento militare della Tripolitania e della Cirenaica», testo originale, Normattiva
https://www.normattiva.it/atto/caricaDettaglioAtto?atto.codiceRedazionale=014U0865&atto.dataPubblicazioneGazzetta=1914-08-29&bloccoAggiornamentoBreadCrumb=true&classica=true&dataVigenza=&generaTabId=true&qId=&tabID=&tipoDettaglio=originario&title=lbl.dettaglioAtto Larousse, «Libye: histoire», indipendenza e monarchia costituzionale del 1951 https://www.larousse.fr/encyclopedie/divers/Libye_histoire/187023
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