Il 26 gennaio 1885, con la caduta di Khartoum, si consumò un evento che la memoria europea ha spesso ridotto alla morte del generale britannico Charles George Gordon. Ma limitarsi all’epilogo militare significa lasciare in ombra la questione istituzionale che rende quel fatto ancora oggi meritevole di studio. Le forze guidate da Muhammad Ahmad, che nel 1881 si era proclamato Mahdi, non intendevano soltanto cacciare l’amministrazione turco-egiziana: rivendicavano l’autorità di rifondare il governo del Sudan secondo una specifica visione religiosa. La conquista della capitale fu quindi anche il momento in cui un movimento di rinnovamento spirituale e ribellione armata dimostrò di poter sostituire un potere pubblico con un altro. Il nodo non è giudicare retrospettivamente il diritto costituzionale del Sudan ottocentesco con categorie nate altrove e dopo; è individuare, nella storia, il passaggio dalla predicazione alla pretesa di decidere quali regole debbano valere per un’intera popolazione.
Per comprendere questa trasformazione occorre anzitutto ricostruire l’autorità contro cui il Mahdi si sollevò. Il Sudan era sottoposto dall’inizio dell’Ottocento al dominio dell’Egitto, il cui gruppo dirigente apparteneva a una tradizione politico-amministrativa ottomana. Il governo cosiddetto turco-egiziano, o Turkiyya, imponeva tributi, amministrava territori vastissimi e ricorreva alla forza per conservarne il controllo. Il malcontento aveva cause sociali ed economiche precise, non soltanto religiose. La ricerca di Alice Moore-Harell sulle forze turco-egiziane alla vigilia della Mahdiyya individua difficoltà amministrative, tensioni fiscali e debolezze militari; lo studio di M. W. Daly sul Darfur ricostruisce il contesto della precedente espansione egiziana. Questa premessa è indispensabile: descrivere la rivolta come pura aggressione della religione contro un ordinamento innocente significherebbe falsificare il quadro storico. Il dominio preesistente era esso stesso attraversato da coercizione, diseguaglianze e interferenze imperiali.
Muhammad Ahmad si formò in un ambiente di spiritualità islamica legato alle confraternite sufi e acquistò seguito prima della svolta insurrezionale. Nel 1881 annunciò di essere il Mahdi, il «ben guidato» atteso secondo una particolare tradizione religiosa: una rivendicazione che attribuiva alla sua persona una fonte di legittimità diversa dalla designazione amministrativa, dalla successione dinastica o da un mandato proveniente dai governati. La voce di Treccani dedicata a Muhammad Ahmad ricorda la predicazione di un ritorno al purismo delle origini e la proclamazione di un jihad contro il dominio turco-egiziano e poi anglo-egiziano. Il Mahdi riuscì a trasformare questa investitura religiosa in una mobilitazione politica e militare: la fedeltà al capo assumeva un significato spirituale, ma produceva effetti materiali sull’organizzazione dei combattenti e sull’obbedienza delle comunità.
La sequenza degli eventi mostra che Khartoum non fu un’improvvisa esplosione di violenza. La ribellione maturò attraverso una serie di successi militari; nel 1883 una spedizione egiziana guidata dall’ufficiale britannico William Hicks fu annientata. Con il declino del controllo egiziano, Londra cercò una soluzione che riducesse l’esposizione britannica in Sudan. Gordon fu inviato nel 1884 anche per organizzare l’evacuazione delle guarnigioni e dei civili, ma rimase a Khartoum e ne diresse la difesa. Il profilo storico di Gordon pubblicato da PBS ricorda che i soccorsi raggiunsero la città il 28 gennaio 1885, due giorni dopo la conquista. La rappresentazione cinematografica del generale come figura isolata e tragica conserva una forte efficacia narrativa, ma il vero problema storico non si esaurisce nel destino di un uomo né nello scontro semplificato fra due civiltà.
Dopo la vittoria, il movimento mahdista non si dissolse. Muhammad Ahmad morì pochi mesi più tardi, nel giugno 1885, e gli succedette il Khalifa Abdallahi, che governò fino alla sconfitta delle forze mahdiste nel 1898. La continuità fra la ribellione e lo Stato costituisce la prova più concreta della dimensione politico-istituzionale del progetto. Nella voce enciclopedica «Mahdist State (Sudan)», lo storico Kim Searcy analizza proprio il passaggio da un movimento islamico di rinnovamento alla formazione di istituzioni statali. La storiografia non tratta quindi la Mahdiyya soltanto come insurrezione millenarista, ma come esperienza di governo: è il momento in cui la legittimazione religiosa deve tradursi in catene di comando, amministrazione, gestione delle risorse e disciplina della società.
La ricerca di Searcy, sviluppata nel volume «The Formation of the Sudanese Mahdist State: Ceremony and Symbols of Authority, 1882–1898», chiarisce il ruolo svolto da cerimonie, simboli, rituali e carisma nell’articolazione dell’autorità. Questo aspetto è più importante di quanto possa sembrare. Il potere non si consolida soltanto occupando un palazzo, ma definendo chi possa comandare, quale obbedienza sia dovuta, come si manifesti pubblicamente la legittimità e quali istituzioni rendano stabile il comando dopo la morte del fondatore. Anche Yitzhak Nakash, studiando i sistemi fiscali e monetari del Sudan mahdista, mostra come il controllo delle risorse fosse parte della conservazione dell’ordine politico. Il principio da osservare è dunque la trasformazione di una convinzione religiosa, sostenuta da un’organizzazione armata, in una sovranità esercitata concretamente su territorio e persone.
Esiste però un’obiezione storiografica seria, che un’indagine rigorosa non può aggirare: il Mahdi combatteva anche contro un sistema di dominio straniero, e la sua insurrezione esprimeva istanze di liberazione nazionale e sociale. È vero. L’oppressione amministrativa e le pressioni economiche contribuirono alla sua affermazione; gli studi sul Sudan mostrano inoltre che il movimento aggregò gruppi sociali differenti e intervenne in un contesto di competizione imperialistica. Ma proprio qui occorre separare due domande che il dibattito contemporaneo tende spesso a confondere: per quali ragioni una popolazione rifiuta un potere e quale ordinamento viene costruito dopo averlo abbattuto? Le ragioni della rivolta non autorizzano automaticamente le modalità del nuovo governo, così come la critica delle imposizioni del governo mahdista non assolve retroattivamente la dominazione coloniale. L’analisi giuridica ha bisogno di entrambe le prospettive.
Il carattere religioso del potere mahdista non coincideva, inoltre, con l’insieme delle pratiche e delle tradizioni dell’Islam. Il movimento rivendicava una particolare interpretazione, entrando in conflitto anche con autorità e comunità musulmane. Questo dato impedisce di descrivere il conflitto come una contrapposizione indistinta fra musulmani e non musulmani. La contesa investiva la titolarità della legittimità politica e religiosa dentro società in larga parte islamiche. Distinguere l’Islam vissuto come fede individuale dai movimenti che pretendono di assumerne il monopolio interpretativo non è una precauzione retorica, ma un’esigenza documentale. Le persone di religione musulmana potevano aderire al movimento, contrastarlo o subirne le decisioni. La categoria collettiva dell’appartenenza religiosa, da sola, non spiega alcuna di queste condotte.
Quale insegnamento può ricavarne oggi lo studio dello Stato di diritto? Non che la democrazia costituzionale europea sia identica all’amministrazione turco-egiziana del XIX secolo, né che il Sudan di allora offra una previsione automatica del futuro europeo. Il confronto storico consente piuttosto di individuare una questione ricorrente: un’organizzazione può rivendicare una fonte superiore di autorità e tradurla nella pretesa di stabilire obblighi vincolanti per soggetti che non hanno liberamente scelto quella disciplina. Nelle democrazie contemporanee la libertà religiosa, associativa e politica protegge anche convinzioni radicalmente critiche nei confronti delle istituzioni. Una condotta diventa giuridicamente problematica quando, sulla base di fatti accertati, produce coercizione, violenza, discriminazione illegittima o sostituzione abusiva di poteri pubblici. Senza questa distinzione, la difesa della legge comune rischierebbe di trasformarsi essa stessa nella negazione del pluralismo.
La sentenza della Grande Camera della Corte europea dei diritti dell’uomo «Refah Partisi e altri c. Turchia» del 13 febbraio 2003 appartiene a un contesto radicalmente diverso, ma offre un criterio utile per l’indagine successiva: la compatibilità dei programmi politico-religiosi con la democrazia non può essere valutata soltanto sulla base di etichette confessionali. Occorre esaminare le proposte concrete, le dichiarazioni imputabili ai dirigenti, l’eventuale ricorso alla forza e la consistenza dei rischi accertati. Non è una sentenza sul Mahdi, e attribuirle tale funzione sarebbe scorretto. Essa suggerisce però una disciplina del ragionamento giuridico: identificare il progetto di potere, accertarne gli strumenti e stabilire quali limiti l’ordinamento possa legittimamente opporgli. La libertà non si tutela confondendo la fede con la coercizione; si tutela distinguendo in modo verificabile l’una dall’altra.
Khartoum apre dunque questa serie non come simbolo di una guerra perpetua fra religioni, ma come caso storicamente documentato di mutamento dell’autorità politica mediante un movimento che fondava sulla propria missione religiosa la legittimità a governare. Il seguito della ricerca esaminerà altri contesti, altri secoli e altre organizzazioni, senza presupporre una catena ininterrotta di comando o una regia comune. Il metodo sarà sempre lo stesso: domandare quale potere esistesse prima, quale programma venisse proclamato, come avvenne la conquista, quali istituzioni furono istituite e quali diritti o libertà ne furono concretamente coinvolti. Solo così la ricorrenza storica diventa materia di studio anziché formula polemica. La questione che attraversa l’intera indagine resta una: quando la fede diventa progetto di sovranità, chi garantisce che nessuno sia costretto a obbedire a un’autorità diversa da quella legittimamente stabilita dalla legge comune?
Avv. Fabio Loscerbo
Avvocato Cassazionista
Iscritto nel Registro dei rappresentanti di interessi della Camera dei deputati in materia di Immigrazione
Lobbista presso il Registro per la trasparenza dell’Unione europea in materia di Migrazione e Asilo, n. 280782895721-36
ORCID 0009-0004-7030-0428
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