Dal voto di comunità all’Islam politico: da Venezia e Vigevano al caso El-Sayed

Quando, nel maggio 2026, il dibattito sulle elezioni comunali di Venezia e Vigevano cominciò a ruotare attorno alle candidature di esponenti provenienti dalle comunità islamiche e bangladesi, la questione venne affrontata quasi esclusivamente attraverso due interpretazioni contrapposte. Da una parte, vi era chi considerava quelle candidature la prova definitiva dell’avvenuta integrazione; dall’altra, chi le presentava come il segnale automatico di un processo di islamizzazione delle istituzioni.

Entrambe le letture erano insufficienti.

La candidatura di un cittadino musulmano non costituisce, di per sé, né una minaccia né una certificazione di integrazione. In una democrazia costituzionale, ogni cittadino deve poter partecipare alla vita politica senza essere giudicato sulla base della propria origine o della propria fede. Il problema comincia quando il candidato non si rivolge più indistintamente agli elettori come individui, ma viene presentato come rappresentante di una comunità religiosa, etnica o nazionale, chiamata a votarlo proprio in ragione dell’appartenenza comune.

È questa la distinzione che gli articoli pubblicati su ReImmigrazione.com in occasione delle elezioni di Venezia e Vigevano avevano cercato di introdurre nel dibattito. Il voto di comunità non veniva indicato come un illecito né come una prova automatica di ostilità verso la società italiana, ma come un possibile indicatore di integrazione incompiuta: il segnale che l’individuo, pur partecipando formalmente alla vita democratica, continua a essere rappresentato e mobilitato principalmente attraverso il gruppo di provenienza.

Nel dibattito elettorale di Vigevano la questione divenne evidente quando due candidati musulmani furono inseriti nelle liste della Lega e uno di essi, portavoce della comunità islamica locale, venne associato a una campagna condotta anche attraverso un esplicito riferimento ad Allah. La vicenda provocò una dura reazione interna al partito e la presa di distanza dei suoi vertici. A Venezia, parallelamente, alcune candidature di origine bangladese furono presentate pubblicamente attraverso il richiamo alla comunità, anche mediante messaggi elettorali in lingua bangla e invocazioni religiose.

Il punto non era, e non è, impedire l’uso di una lingua diversa dall’italiano o vietare a un credente di dichiarare la propria fede. La libertà religiosa e la libertà di manifestazione del pensiero comprendono anche la possibilità di esprimere pubblicamente le proprie convinzioni. La questione politica riguarda, piuttosto, il destinatario del messaggio e il fondamento sul quale viene chiesto il consenso.

Un conto è che un candidato musulmano presenti un programma sulla sicurezza urbana, sul lavoro, sulla scuola, sui servizi sociali e sull’amministrazione del territorio, chiedendo di essere valutato come qualunque altro cittadino. Altro è che domandi il voto in quanto appartenente a una determinata comunità, evocando la solidarietà religiosa o nazionale come ragione prevalente della scelta elettorale.

Nel primo caso la partecipazione politica costituisce il risultato dell’integrazione. Nel secondo può diventare lo strumento attraverso il quale la separazione comunitaria viene trasferita all’interno delle istituzioni.

Gli esiti elettorali di Venezia e Vigevano hanno peraltro mostrato che non esiste ancora, in quei territori, un blocco comunitario automaticamente disciplinato. A Venezia nessuno dei sette candidati di origine bangladese è stato eletto; a Vigevano i due candidati musulmani al centro delle polemiche hanno ottenuto poche decine di preferenze. Anche questo dato deve essere considerato con rigore: il voto di comunità può essere cercato e organizzato senza necessariamente riuscire a produrre una rappresentanza determinante.

Tuttavia, il mancato successo elettorale non elimina la questione. Dimostra soltanto che il processo si trova ancora in una fase iniziale e che le persone di origine immigrata non votano necessariamente secondo indicazioni etniche o religiose. La comunità non è un corpo uniforme e non deve essere trattata come tale. Proprio per questa ragione risulta discutibile che siano gli stessi partiti italiani a cercare candidati come intermediari di un presunto elettorato comunitario.

Il sistema politico contribuisce così a produrre il fenomeno che poi denuncia. Invece di selezionare individui per competenza, esperienza e capacità di rappresentare l’interesse generale, ricerca talvolta figure capaci di intercettare una determinata comunità. Il candidato viene scelto non soltanto per ciò che pensa o propone, ma per il gruppo che dovrebbe essere in grado di mobilitare.

Il passaggio dalla cittadinanza individuale alla rappresentanza comunitaria non nasce quindi esclusivamente all’interno delle comunità immigrate. Può essere favorito dai partiti, che trasformano l’origine etnica o religiosa in uno strumento di marketing elettorale.

Il caso di Abdul El-Sayed negli Stati Uniti consente oggi di osservare una possibile evoluzione di questa dinamica.

El-Sayed, medico di origine egiziana e musulmano dichiarato, ha vinto nell’agosto 2026 le primarie democratiche per il Senato nel Michigan, sconfiggendo la candidata centrista Haley Stevens. La sua affermazione rappresenta un risultato rilevante per l’ala progressista del Partito democratico e potrebbe condurlo a diventare il primo musulmano eletto al Senato degli Stati Uniti. La sua campagna si è fondata su temi generali quali la sanità pubblica universale, il contrasto al potere economico delle grandi imprese, la tassazione delle grandi ricchezze, l’abolizione dell’ICE e la revisione del sostegno militare statunitense a Israele.

Sarebbe quindi scorretto ridurre El-Sayed al ruolo di candidato della comunità musulmana. Egli ha costruito una piattaforma politica nazionale e ha ottenuto consensi che vanno oltre l’appartenenza religiosa. La sua vittoria non può essere spiegata soltanto attraverso la presenza arabo-musulmana in Michigan, né può essere utilizzata per sostenere che ogni musulmano impegnato in politica rappresenti una manifestazione dell’Islam politico.

Esiste tuttavia un elemento che non può essere rimosso. El-Sayed ha dichiarato esplicitamente che la fede islamica orienta la sua visione politica e la sua concezione della giustizia sociale. Nel corso della campagna ha promosso incontri con imam, pastori e rappresentanti ebraici per discutere il rapporto tra religione e politica progressista. La sua candidatura è inoltre maturata nello Stato americano che ospita una delle più rilevanti comunità arabo-musulmane del Paese, in un contesto nel quale la guerra a Gaza, il rapporto con Israele e il ruolo delle organizzazioni filoisraeliane sono diventati elementi centrali della competizione elettorale.

Questo non dimostra che El-Sayed persegua un progetto islamista. Non risultano, sulla base degli elementi pubblicamente disponibili, proposte volte a subordinare la legge civile alla legge religiosa, a limitare la libertà di coscienza o a introdurre istituzioni confessionali. Parlare di El-Sayed come esponente già accertato dell’Islam politico sarebbe pertanto una conclusione non sufficientemente fondata.

Il suo caso pone però una questione più sottile e, proprio per questo, più importante: quando la fede cessa di essere una motivazione personale e diventa uno strumento di costruzione dell’identità politica?

La fede ha sempre avuto un ruolo nella politica. Il cattolicesimo democratico, il cristianesimo sociale, il movimento per i diritti civili afroamericano e numerose esperienze europee e americane dimostrano che una convinzione religiosa può ispirare legittimamente l’impegno per la giustizia, la dignità umana e la solidarietà. Sarebbe contraddittorio negare all’Islam quella possibilità che le democrazie occidentali hanno storicamente riconosciuto alle confessioni cristiane ed ebraiche.

Ma vi è una differenza tra la fede che ispira la coscienza del politico e la fede che organizza il consenso di una comunità.

Nel primo caso, il credente traduce i propri valori in proposte sottoposte al giudizio di tutti i cittadini. Nel secondo, l’appartenenza religiosa diventa il criterio attraverso il quale gli elettori vengono mobilitati, le rivendicazioni vengono aggregate e il candidato viene legittimato come rappresentante di un gruppo confessionale.

È in questo secondo passaggio che può emergere l’Islam politico.

L’Islam politico non coincide necessariamente con la richiesta immediata di introdurre la sharia. Nelle società democratiche può manifestarsi in forme più graduali e compatibili, almeno formalmente, con il sistema elettorale. Può utilizzare gli strumenti della democrazia per consolidare la comunità religiosa come soggetto politico stabile, dotato di propri rappresentanti, proprie autorità, proprie priorità e una propria capacità di negoziare con le istituzioni.

Il problema, dunque, non è che i musulmani votino o si candidino. La loro partecipazione è legittima e necessaria. Il problema è se votino e si candidino come cittadini autonomi oppure come membri di un corpo comunitario chiamato a esprimersi unitariamente.

Una democrazia liberale non può impedire che persone legate dalla stessa fede condividano obiettivi politici. Può però interrogarsi sulle conseguenze della formazione di blocchi elettorali confessionali, soprattutto quando l’autorità religiosa assume un ruolo di mediazione tra l’individuo e lo Stato.

Questa dinamica non riguarda soltanto gli Stati Uniti. Il caso della piscina romana di Tor Tre Teste, con fasce orarie riservate alle donne e promosse anche dalla Comunità islamica di Roma, ha mostrato un’altra dimensione dello stesso problema. Gli organizzatori hanno precisato che l’iniziativa è aperta a tutte le donne, non soltanto alle musulmane, che la struttura è privata e che non vi è alcuna imposizione della sharia. Queste precisazioni impediscono di qualificare automaticamente il progetto come discriminatorio o islamista.

Eppure, anche in questo caso, la domanda non può esaurirsi nella liceità formale dell’iniziativa. Occorre chiedersi se la separazione degli spazi favorisca realmente la libertà delle donne oppure renda permanente una regola comunitaria secondo la quale esse non dovrebbero condividere determinati luoghi con gli uomini.

Una fascia oraria riservata alle donne può ampliare concretamente le possibilità di partecipazione di persone che, altrimenti, resterebbero escluse. Può quindi costituire un passaggio iniziale verso una maggiore autonomia. Ma può anche produrre l’effetto opposto: adattare stabilmente la società alle limitazioni imposte dall’ambiente familiare o comunitario, evitando di mettere in discussione la pressione che impedisce alle donne di frequentare gli spazi comuni.

La differenza non può essere stabilita soltanto osservando il regolamento della piscina. Deve essere valutata verificando la libertà effettiva delle persone coinvolte. Una donna che sceglie autonomamente uno spazio riservato esercita una preferenza legittima. Una donna che può praticare sport soltanto in assenza di uomini, perché altrimenti non autorizzata dal marito, dalla famiglia o dall’ambiente comunitario, si trova in una posizione profondamente diversa.

È qui che il paradigma “Integrazione o ReImmigrazione” deve evitare sia la semplificazione multiculturalista sia quella identitaria.

La prima considera ogni richiesta comunitaria come espressione di libertà e inclusione, senza verificare i rapporti di potere esistenti all’interno della comunità. La seconda considera ogni manifestazione dell’Islam come incompatibile con la società europea, confondendo la fede personale con il progetto politico-religioso.

Il paradigma deve invece partire dall’individuo.

Il migrante non è l’oggetto di una politica di accoglienza né il membro indistinto di una comunità etnica o religiosa. È un soggetto giuridico titolare di diritti e gravato da doveri, la cui traiettoria deve essere valutata individualmente attraverso parametri concreti: lavoro, conoscenza della lingua, rispetto delle regole, partecipazione alla vita sociale e adesione ai principi fondamentali dell’ordinamento.

In questa prospettiva, la piena integrazione non impone di abbandonare la fede, il nome, la cultura familiare o le tradizioni. Impone però che l’individuo possa agire liberamente anche rispetto alla propria comunità e che la legge civile mantenga il primato nello spazio pubblico.

Il rispetto delle regole, uno dei tre indicatori centrali del paradigma, non può essere interpretato come semplice assenza di condanne penali. Comprende il riconoscimento sostanziale dell’eguaglianza tra uomo e donna, della libertà religiosa e della libertà di non credere, della libertà di critica delle religioni, della pari dignità delle persone omosessuali, dell’autonomia dei figli e della supremazia della legge statale rispetto alle prescrizioni confessionali.

Questi principi non devono essere richiesti soltanto ai musulmani. Devono valere per ogni forma di integralismo religioso o identitario, compreso il nazionalismo cristiano che negli Stati Uniti cerca di presentare il cristianesimo come fondamento esclusivo dell’identità nazionale.

La riflessione proposta da La Stampa sugli opposti populismi americani coglie, sotto questo profilo, un rischio reale: la politica può trasformarsi in competizione tra identità collettive contrapposte. Da una parte, il populismo nazionalista utilizza la religione maggioritaria per delimitare il popolo autentico; dall’altra, le minoranze possono reagire organizzandosi politicamente intorno alle proprie appartenenze etniche e confessionali.

Il risultato non è una società integrata, ma una democrazia segmentata, nella quale ogni gruppo cerca protezione e rappresentanza attraverso i propri leader. La cittadinanza comune si indebolisce e la politica smette di rivolgersi a individui eguali, cominciando a negoziare con comunità organizzate.

Da Venezia e Vigevano al Michigan emerge quindi una linea possibile, che non deve essere rappresentata come un processo inevitabile ma neppure ignorata.

In Italia abbiamo osservato candidati cercare consenso mediante richiami alla comunità d’origine e alla fede religiosa. Negli Stati Uniti vediamo un candidato musulmano capace di conquistare la nomination di uno dei due maggiori partiti in uno Stato nel quale l’elettorato arabo-musulmano possiede ormai un peso politico rilevante. Tra questi due fenomeni esistono profonde differenze, ma vi è una medesima questione di fondo: se l’integrazione debba condurre alla progressiva individualizzazione civica oppure alla costruzione di comunità politiche permanenti.

Il successo pubblico di una persona di origine immigrata non dimostra automaticamente il successo del processo di integrazione. Può certamente esserne una manifestazione: formazione, lavoro, partecipazione istituzionale e capacità di concorrere alle cariche pubbliche sono indicatori positivi. Ma l’integrazione non può essere misurata soltanto dall’altezza della posizione raggiunta. Deve essere valutata anche osservando il tipo di società che quella partecipazione politica contribuisce a costruire.

Un candidato musulmano che parla a tutti i cittadini e sottopone le proprie proposte al giudizio generale rappresenta la normalità democratica. Un candidato che trasforma la comunità religiosa in un blocco elettorale e trae dalla fede una legittimazione politica speciale apre invece un problema che la democrazia deve poter discutere senza essere accusata automaticamente di discriminazione.

La linea di confine non passa tra credenti e non credenti, né tra musulmani e non musulmani. Passa tra la fede come libertà individuale e la religione come organizzazione del potere.

È questa la distinzione che deve orientare le politiche di integrazione dei prossimi anni.

Lo Stato non deve scegliere i rappresentanti delle comunità, non deve delegare agli imam la mediazione con i cittadini musulmani e non deve considerare le persone immigrate come componenti di gruppi indivisibili. Deve parlare direttamente con gli individui, garantire loro la libertà anche dalle pressioni comunitarie e pretendere da ciascuno il rispetto dei medesimi principi costituzionali.

Il voto di comunità costituisce, in questa prospettiva, un indicatore da osservare. Non dimostra automaticamente l’esistenza dell’Islam politico, ma può rappresentarne una premessa quando la fede, la rete associativa, l’autorità religiosa e l’appartenenza etnica cominciano a convergere nella selezione della rappresentanza.

La democrazia non deve avere paura della partecipazione politica dei musulmani. Deve avere paura, semmai, di una politica che rinuncia a considerarli individui e li consegna alla rappresentanza permanente della comunità.

L’integrazione si realizza quando il figlio dell’immigrazione entra nelle istituzioni come cittadino, non quando vi entra come delegato di un’identità separata.

È su questo confine che si deciderà se la crescita della presenza musulmana nelle democrazie occidentali produrrà una più ampia cittadinanza comune oppure il consolidamento di un sistema fondato su comunità confessionali concorrenti.

Avv. Fabio Loscerbo
Avvocato Cassazionista
Lobbista registrato presso il Registro per la Trasparenza dell’Unione europea n. 280782895721-36 in materia di Migrazione e Asilo
Iscritto nel Registro dei rappresentanti di interessi della Camera dei deputati in materia di Immigrazione
ORCID: 0009-0004-7030-0428

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